Arts & Culture, Philosophie

Introduction à la philosophie africaine : Les problèmes de la philosophie africaine (3 et Fin)

Tissu kenté, royal au caractère sacré, originaire du Ghana et tissé par le peuple Akan-Ashanti depuis le 12 ème siècle.

La philosophie sans textes est-elle possible ? 

Pourquoi avoir mis une image de kenté pour cet article sur la philosophie ? A priori aucun rapport. Et pourtant, elle nous permet de répondre à la question du lien entre philosophie et tradition écrite, que nous examinerons dans cet article. En effet, pour S. Battestini, J. Derive, G. Calame-Griaule, P.-F. Lacroix entre autres, il est faux de dire que l’Afrique ne connaît pas de tradition écrite. Au-delà des langues africaines écrites, il existe des modes de représentation comme, par exemple, les scarifications des Bwaba du Burkina-Faso, certains objets d’art africain ou tissus, par exemple le kenté chez les Akan. Ceux-ci doivent être considérés comme des systèmes de sens à part entière, ayant autant de valeur que l’écriture.

Mais avant de déconstruire ce préjugé, attaquons nous à une question philosophique essentielle : la philosophie peut-elle exister sans corpus textuel écrit ?

La philosophie occidentale n’a-t-elle pas commencé sans écrit ? 

Si certains pourront nous taxer d’une justification excessive de la philosophie africaine face à la philosophie occidentale, il semble tout de même nécessaire de nous situer sur le « terrain de l’adversaire » (Senghor, 1984). A l’époque de la négritude, les philosophes occidentaux montraient (et montrent encore ?) une résistance farouche à l’existence d’une philosophie africaine. Un des arguments était le lien nécessaire entre philosophie et tradition écrite : on ne pourrait conclure à l’existence de philosophie sans qu’il y ait eu invention de l’écrit.

En effet, Socrate n’a jamais écrit ses pensées philosophiques, peut-être parce qu’il considérait qu’il ne détenait aucun savoir, à l’exception d’une connaissance, celle de son ignorance (je sais que je ne sais rien). Si Socrate était considéré par Cicéron comme le « père de la philosophie », ce n’est pas parce qu’il aurait conceptualisé un ensemble de doctrines sur lesquels la philosophie pourrait se construire comme système, mais parce qu’il aurait fait naître le « réflexe » philosophique, l’idée de philosophie — qui ne sépare jamais le discours rationnel du mode de vie. Socrate veut dès lors faire « accoucher les esprits » par la méthode de la maïeutique en posant des questions à ses interlocuteurs et en montrant les contradictions de leurs discours dans le but qu’ils passent de la double ignorance (ne rien savoir et penser que l’on sait) à la simple ignorance (savoir que l’on ne sait rien). Il cherche à les faire passer au rang de philosophes, c’est-à-dire ceux qui savent et ignorent à la fois, par opposition au savant, qui ne cherche pas le savoir car pense l’avoir déjà trouvé, et l’ignorant qui ne peut commencer sa recherche car ignore ce qu’il ne sait pas. Il pratique ainsi l’ironie (du grec iron, celui qui interroge) qui consiste à interroger et à surprendre l’interlocuteur en l’amenant vers quelque chose auquel il ne s’y attendait pas. C’est donc par un dialogue de logos, de plusieurs individus pensants, que s’acquiert une sorte de savoir philosophique qui consiste, d’une part, en une méthode (celle de la maïeutique qui suppose un esprit critique et un usage de la raison), et d’autre part, en la prise de conscience de la finitude et la condition de l’homme.

Ce dialogue peut aussi avoir lieu à l’intérieur de sa conscience propre ; la philosophie consiste alors à remettre en cause, non seulement les préjugés des autres, mais aussi les certitudes et les valeurs qui guident notre existence. La reconnaissance de l’ignorance permet de fonder la rationalité, en distinguant savoir et opinion, de même qu’elle permet de commencer la recherche, la quête des savoirs. Le savoir est ainsi une croyance que l’on peut justifier par des raisons tandis que la croyance est une opinion admise par habitude ou tradition. Cette distinction permet de contredire les sophistes  et plus spécifiquement les relativistes, qui proclamaient que « l’homme est la mesure de toute chose » (Protagoras) : cela signifie que tant qu’un individu croit en quelque chose, c’est la vérité pour lui, ce qui revient à admettre autant de vérités qu’il y a d’hommes. Plus fondamentalement, elle serait à la condition de tout savoir qui se veut fiable, voire scientifique.

L’Afrique, « terre de prédilection » de la philosophie…

Si la philosophie peut être considérée comme avant tout une parole rationnelle entre deux sujets qui pointe les contradictions, alors l’Afrique est-elle la « terre de prédilection » de la philosophie ? Cela peut être justifié par la position de David Graber qui, dans La démocratie aux marges (2014), montre que ce sont les sociétés dites « primitives » qui seraient les « pures démocraties ». Par « pures démocraties », il entend des sociétés, étant non dotées d’Etat, qui se caractérisent par l’absence de coercition et surtout par la prégnance de la négociation (plutôt que l’élection, en cherchant un consensus plutôt qu’une majorité) ; elles favorisent le désaccord tout en s’assurant que toute opinion soit prise en compte 1. On peut relier cet argument avec l’hypothèse que la démocratie peut se définir comme forme de vie sociale où chaque citoyen s’exprime et débat rationnellement entre plusieurs consciences qui sont intrinsèquement liées. C’est d’ailleurs ce que John Rawls affirme lorsqu’il explique que le principe de la démocratie délibérative est la raison publique : chaque citoyen justifie son soutien de certaines décisions politiques, non pas uniquement par des raisons qu’il juge rationnelles, mais surtout qu’il juge être acceptables par les autres citoyens raisonnables 2.  De même, Amartya Sen s’emploie à valider la thèse de Rawls de manière universelle en redéfinissant la démocratie comme lieu de délibération et d’éthique démocratique.

Ainsi, on comprendrait pourquoi l’Afrique, qui était à certains endroits peuplée de sociétés dites  « sans état » — ce qui ne doit pas occulter l’existence de royaumes et d’empires très structurés, comme le royaume d’Abomey ou celui d’Ashanti — serait propice au développement de la démocratie et indirectement, de la philosophie comme dialogos argumenté.  Enfin, si on prend la philosophie dans le sens socratique qui lie le discours et l’éthique, alors la pensée africaine serait l’authentique philosophie puisque, selon Alassane Ndaw, elle ne peut jamais se séparer du monde réel et du domaine des actions. Ce caractère unificateur que caractériserait la pensée africaine se retrouve dans la conception d’une « parole bricoleuse », selon Levi-Strauss, et repris par Senghor, « qui juxtapose, amalgame, enchaîne des idées sans les relier ou en les unissant par des liens d’analogie ou de ressemblance qui aux yeux d’un Occidental leur sont purement extérieurs, en ce sens aussi qu’elle utilise par bribes des matériaux déjà élaborés ailleurs » 3. Mais ce sens-là ne va-t-il pas à l’encontre de la définition actuelle de philosophie, qui se veut une entreprise de clarification des concepts ?

Le royaume d’Abomey (1600-1900), très puissant et structuré, démontre le préjugé selon lequel l’Afrique serait le continent sans état (voir les travaux de Léonard Wantchekon). Ici, les amazones du royaume, qui constituaient un des corps de l’armée.

…Ou obstacle pour la philosophie ? 

C’est ainsi que Paulin Hountondji, tout en expliquant que la philosophie ne doit pas tomber dans le « fétichisme de l’écriture », considère que les civilisations de l’oralité ne peuvent rassembler les conditions à l’émergence de la philosophie dans un sens rigoureux. Cela pose la question aussi de l’existence d’une science africaine, puisque philosophie et science sont considérées dans la vision occidentale comme ayant un lien significatif. Il s’appuie pour cela sur le travail de Mamoussé Diagne : celui-ci, tout en expliquant que le support de communication de l’oralité ne doit pas être vu comme inférieur mais simplement différent, montre que les civilisations de l’oralité sont très fragiles face à l’oubli. De plus, non seulement elles peuvent éluder une partie du discours, mais aussi, pratiquant des techniques de dramatisation en s’appuyant sur le mythe, elles peuvent mener à des contorsions. Ces deux éléments ne semblent pas compatibles avec la philosophie qui s’attache à considérer l’ensemble des arguments dans sa totalité et à les examiner.

Si la tradition orale occupe une place significative dans les cultures africaines, soulignons cependant que l’idée que l’Afrique ne connait pas l’écrit est un préjugé : au-delà des textes qui retranscrivent les langues africaines dans des graphies latines ou arabes, ont été mis en valeur dans les années 1980 des systèmes symboliques comprenant certains graphiques (qu’on peut voir représentés sur des tissus) et des écritures inventées notamment au Libéria, Cameroun, Guinée ou Cote d’Ivoire, comme le vaï, le nsibidi ou le tifinagh 5. N’oublions pas la philosophie éthiopienne, écrite en ancien amharique que le travail de Claude Sumner a révélé avec sa série Ethiopian Philosophy 6. Finalement, on peut distinguer quatre périodes de l’histoire de la philosophie africaine selon Grégoire Biyogo : la période antique qui va de l’Ethiopie aux empires africains en passant par l’Egypte pharaonique ; la période de transition, de la pensée coptoislamique dans les Empires africains jusqu’au philosophe ghanéen Amo au XVIIIème siècle ; la période de la modernité qui commence avec La philosophie bantoue de Placide Tempels jusqu’en 1993, date de publication de la Théorie critique et modernité négro-africaine écrite par Bidima ; et enfin la période actuelle qui commence en 1993. C’est un itinéraire à travers cette histoire de la philosophie africaine que nous vous proposons dans cette rubrique.

Ancien système de communication nsibidi pratiqué par les Ejagham dans le Sud-Est du Nigéria, il démonte le préjugé selon l’Afrique n’aurait pas eu de système d’écriture originel.

 

Conclusion 

En définitive, en suivant Séverine Kodjo-Granvaux, il semble que l’on doive penser non pas la philosophie africaine, mais les philosophies africaines, en raison de leur multiplicité mais surtout de leurs effets de miroir. Tout d’abord, la philosophie africaine, par opposition avec la philosophie gréco-européenne, nous interroge sur le concept même de philosophie : le préjugé selon lequel l’Afrique n’aurait pas de philosophie vient de cette obsession de l’Occident de se penser comme le seul détenteur de la raison. Ensuite, la tradition écrite existe en Afrique mais même si elle n’existait pas, on ne doit pas uniquement étudier la philosophie africaine en comparaison avec la philosophie gréco-européenne car elle doit aussi se reconstruire : elle doit être rencontre et création, mouvement et déplacement de l’idée même de « philosophie », en puisant à la fois dans son héritage et dans les autres systèmes philosophiques. C’est ce double héritage de la philosophie africaine qui en fait un espace privilégié de la globalisation et de l’ouverture à l’humanité :

« Parce qu’étant engagés dans une même réalité, bien que vécue différemment, nous avons à apprendre l’un de l’autre. Penser la philosophie africaine devient une manière de nous penser et d’apprendre à nous connaître nous-mêmes, à travers le regard de l’autre. Pensées africaines et occidentales sont ainsi engagées dans un jeu de miroirs kaléidoscopique fournissant des lieux de rencontre où s’entremêlent les images, les reflets de soi et de l’autre. Cette croisée des perspectives et cette fragmentation des regards permettent de pratiquer la rencontre dans ce qu’elle a de plus inattendu, lorsqu’elle nous dépouille de ce que nous sommes pour nous révéler à nous- mêmes. En regardant l’autre, je me vois ; non pas que je me confonde en lui, mais nos différences apparaissent. (…) Et en même temps, en regardant l’Autre, je me perçois en lui car je discerne notre commune humanité », Séverine Kodjo-Grandvaux, Philosophies africaines, Présence Africaine, La philosophie en toutes lettres, 2013, p.14

1 « Cela ne veut pas dire que tout le monde doit être d’accord. La plupart des formes de consensus incluent toute une variété de formes graduées de désaccords. L’enjeu est de s’assurer que personne ne s’en aille avec le sentiment que ses opinions ont été totalement ignorées », GRAEBER (David), La démocratie aux marges, 2014
2 RAWLS (John), « The Idea of Public Reason », in John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, p. 212-254 (« La raison publique », in J. Rawls, Libéralisme politique, trad. de l’angl. par Catherine Audard, Paris, PUF, 2001 [1995], p. 259-306).
3 Léopold Sédar Senghor, Préface de Alassane Ndaw, La pensée africaine. Recherches sur les fondements de la pensée négro-africaine, Les Nouvelles éditions africaines, Dakar, 1983
4 DIAGNE (Mamoussé), Critique de la raison orale. Les pratiques discursives en Afrique noire, Paris, Kar- thala, 2005, 600 p.
5 « Si notre définition ethnocentrique de l’écriture fait place à une vue élargie à tous les modes d’inscription du sens, tous les Africains écrivent comme nous et autrement » (p. 10), BATTESTINI Simon, (dir.), 2006, De l’écrit africain à l’oral. Le phénomène graphique africain, Paris, L’Harmattan, 318 p., bibliogr., ill.
6 Le livre des philosophes (1974), Le traité de Zera Yaqob et Le traité de Walda Heywat (1976 et 1978), Le physiologue (1981), La vie et les maximes de Skendes (1981).

Bibliographie – pour aller plus loin :

BIYAGO (Grégoire), Histoire de la philosophie africaine, 4 Livres : Livre I. Le berceau égyptien de la philosophie (2006).
DIAGNE (Mamoussé),Critique de la raison orale. Les pratiques discursives en Afrique noire, Pa- ris, Karthala, 2005, 600 p.

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