Arts & Culture, Philosophie

Introduction à la philosophie africaine : Les problèmes de la philosophie africaine (1/3)

L’alphabet bamoun (Cameroun) déconstruit bien le préjugé selon lequel l’Afrique serait le continent sans écriture et donc le continent sans pensée.

« L’homme, en Afrique, c’est l’homme dans son immédiateté. L’homme en tant qu’homme s’oppose à la nature et c’est ainsi qu’il devient homme. Mais, en tant qu’il se distingue seulement de la nature, il n’en est qu’au premier stade, et est dominé par les passions. C’est un homme à l’état brut. Pour tout le temps pendant lequel il nous est donné d’observer l’homme africain, nous le voyons dans l’état de sauvagerie et de barbarie, et aujourd’hui encore il est resté tel. Le nègre représente l’homme naturel dans toute sa barbarie et son absence de discipline. Pour le comprendre, nous devons abandonner toutes nos façons de voir européennes. Nous ne devons penser ni à un Dieu spirituel ni à une loi morale ; nous devons faire abstraction de tout esprit de respect et de moralité, de tout ce qui s’appelle sentiment, si nous voulons saisir sa nature. Tout cela, en effet, manque à l’homme qui en est au stade de l’immédiateté : on ne peut rien trouver dans son caractère qui s’accorde à l’humain. » — HEGEL (Georg Wilhelm Friedrich), « La Raison dans l’Histoire », introduction des Leçons sur la philosophie de l’histoire, (Première édition en 1822).

Au delà du caractère absolument choquant de ceux-ci, ces mots, écrits sous la plume ethnocentriste et raciste de Hegel, considéré comme un des plus grands philosophes de la pensée occidentale, n’auraient presque que peu d’importance s’ils ne résonnaient pas avec d’autres, plus contemporains mais sans doute plus violents encore, en raison de leur caractère implicite et sinueux. En effet, le discours de Dakar prononcé par Nicolas Sarkozy le 26 juillet 2007 à l’université Cheikh-Anta-Diop et écrit par son conseiller Henri Guaino, avait été critiqué pour son faux-semblant de « proposition » et d’aveu des crimes de la France, cachant plutôt une injonction paternaliste (manifesté par l’usage de l’impératif) à « entrer dans l’Histoire » et à sortir de l’ « éternel présent », caractérisé par les pulsions naturelles et les mystères magiques. Un faux-semblant donc, un miroir à deux faces, dont on pouvait voir le reflet dystrophié, non seulement dans l’héritage de l’ethnologie coloniale du XIXème siècle, mais plus encore dans les lignes de Hegel. A ceux qui diront que la situation a eu le temps de changer entre temps, contentons nous de rappeler la conception de la colonisation de François Fillon : un simple « partage de culture » dont il faudrait être fier… 1 Le discours raciste est bien présent encore aujourd’hui mais difficile à constater à cause du déplacement du concept de race vers la culture : « Dans le discours xénophobe en Europe, la culture a remplacé l’ancien concept de « race ». On attribue à la culture un noyau fixe, une essence et des racines et, selon qu’il s’agit de sa culture propre ou de la culture de l’autre, un classement raciste »2.

Damien Glez, Sarko au Sénégal, octobre 2007

D’où l’importance des mots et des discours, construits certes depuis des siècles, mais reproduisant représentations et images bien présentes aujourd’hui dans l’inconscient et l’imaginaire collectifs, bien qu’ils soient progressivement en train de se déconstruire. Cette démarche de « table rase » de tous les stigmates collés sur l’Afrique a été réalisée avant tout par les intellectuels africains, même si certains et peut-être beaucoup selon Achille Mbembé, qui évoque Léopold Sédar Senghor, peuvent avoir intériorisé leur infériorité présumée3. C’est ainsi que certains reproduisent les clichés fameux sur l’Africain, qui serait davantage capable de sensation et d’imagination que d’intellect et de réflexion (« L’émotion est nègre, la raison est hellène »4 selon Senghor). De cette prégnance des stéréotypes sur les mentalités qui atteint les Africains eux-mêmes (d’où l’appel de Kwasi Wiredu à une « décolonisation conceptuelle »5), en découle l’enjeu fondamental de la philosophie qui a pour tâche de déconstruire les pré-requis et les préjugés qui tient la doxa, l’opinion commune. Mais le fait-elle vraiment ? Comment expliquer qu’un philosophe qui se propose de refonder en débarrassant la conscience commune de tous ses prérequis ne fasse pas de même pour l’Afrique ?

Couverture de Siné Hebdo, n°29, février 2009. La décolonisation mentale doit agir sur les
représentations issues notamment du monde colonial.

Dès lors, la philosophie n’a pas uniquement une dimension épistémologique de destruction des erreurs de pensée et de fondation de connaissances, mais aussi – et peut-être surtout – un aspect idéologique et politique. De prime abord, la philosophie n’est pas un espace séparé de la société ; elle s’inscrit dans un mouvement de va et vient avec les représentations qui se répercutent sur la philosophie et qui sont aussi modelés, formulés, créés, par la discipline elle-même. A l’heure où la colonisation constitue un enjeu présidentiel en France, avec d’un côté Emmanuel Macron qui pense la colonisation comme un « crime contre l’humanité », de l’autre avec les partisans d’un arrêt de la « repentance », on peut comprendre que la philosophie sur l’Afrique joue un rôle fondamental et réel. De même, parler de philosophie des Africains, c’est convoquer toute la dimension politique de la philosophie : en effet, dire qu’un peuple détient une philosophie, c’est en faire l’éloge de sa sagesse, sa culture, sa civilisation ; dire qu’un peuple n’en détient pas, c’est en faire le blâme de son ignorance, son animalité, son anhistoricité. C’est ainsi que :

« Frustrés et déçus des tracasseries de la colonisation, les intellectuels Africains présentent

les normes d’une action possible face à la domination de l’idéologie coloniale.

Ils affirment le droit pour les Africains à l’indépendance totale, à un nouveau style de

pensées, de paroles et de vie. Cela se manifeste par l’exhumation de la culture africaine.

A partir des tableaux d’occurrence et d’opportunité, d’apparition de l’Autre, le moment

était enfin arrivé qu’une philosophie dite africaine puisse s’énoncer et ce, d’autant plus

que déjà dans les domaines de l’art, de la littérature (entendue comme poésie et romans),

des hommes Noirs avaient fait leurs preuves. Il manquait en quelque sorte la sanction

philosophique à cette reconnaissance de la place du Noir ou de l’Africain dans le

monde. » — DIAKITE (Samba) « La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée

de Marcien Towa », Le Portique, 5-2007

Le débat sur la philosophie africaine se situe donc dans le cadre de la « lutte pour la reconnaissance de la culture africaine dans tous ses compartiments » 6 et de l’interrogation sur les raisons pour lesquelles elle est souvent (et littéralement) dénigrée7. Pourquoi la philosophie africaine est-elle la seule à continuer de lutter pour sa reconnaissance ?8 La question, d’une importance pour la valorisation de l’identité africaine, est donc de savoir : existe-t-il une philosophie « traditionnelle » africaine ? Autrement dit, y’a-t-il eu des philosophes africains avant l’arrivée des Européens ? Ou sont-ce ces derniers qui détiennent le savoir philosophique, cadeau de la « mission civilisatrice » pendant la colonisation ? Répondons d’emblée que, non seulement la colonisation n’aura jamais été une période acceptable de l’histoire et qu’elle n’a pas permis d’éduquer en masse les populations9, n’en déplaise Henri Guaino et François Fillon, mais surtout : la philosophie africaine « traditionnelle » existe bel et bien, comme en témoigne par exemple la renommée de Koch Barma Fall dès le XVIIème siècle et le travail de Grégoire Biyogo 10 (cf I.C.).

Pour certains, elle serait même née en Afrique, la philosophie grecque n’étant qu’une perversion de la philosophie des prêtres kamits 11. Comment faire alors pour se sortir d’une série de positions extrêmes, celles-ci découlant des difficultés liées à la notion même de philosophie africaine, à savoir : soit, d’une part, dévaloriser l’idée de philosophie africaine traditionnelle et tomber dans l’idée d’une infériorité, ce qui ne laisserait plus aucune part à l’intellect et condamnerait les Africains à être des sauvages, capables (ou non) d’évolution, comme le consacre une vision évolutionniste ; soit, de l’autre, la promouvoir en tombant dans une « pensée obsédée par le souci aliénant de se valoriser par rapport à l’Occident » 12, faisant d’elle toujours un manque qu’elle se tente désespérément de combler et dépréciant la pensée occidentale, dans une opposition frontale et aliénante — puisque la pensée européenne est aujourd’hui aussi un héritage des Africains eux-mêmes ? Comment se sortir de l’alternative trop manichéenne entre « la philosophie africaine est la vraie philosophie » et « la philosophie africaine est une imposture » ?

Un autre problème surgit : qu’est-ce que « africaine » ? Cela ne concerne-t-il que l’Afrique subsaharienne ou le continent entier ? Et comment pourrait-on définir une philosophie « africaine », c’est-à-dire connaissant une unité de doctrines et de pratiques, alors que l’Afrique est le continent d’une diversité de peuples aux histoires et langues différentes ? La philosophie africaine est-elle à entendre comme on se référerait à la philosophie allemande, grecque, italienne, etc ?

La maât, déesse de l’antiquité égyptienne, aurait été à l’origine de la philosophie « authentique », selon Kaya.

Finalement, au-delà de l’intérêt que représente en soi de définir ce qu’est la philosophie africaine, ses origines, ses concepts uniques, il s’agit de s’interroger sur ce qu’elle apporte à la notion de philosophie de manière générale, en ce qu’elle s’y confronte, la défie, pose des questions, la remet en cause. C’est se demander à quel moment on peut parler de philosophie : est-ce lorsqu’on repère parmi un peuple une « âme » philosophique à travers un système linguistique ou lorsqu’on lit des textes philosophiques ? C’est en effet les deux préjugés que l’on a généralement sur la philosophie africaine traditionnelle : d’une part, elle ne serait qu’un discours mythique, religieux et spirituel ; d’autre part, la philosophie africaine n’aurait pas de tradition écrite. Nous axerons donc nos deux parties sur les problèmes que posent ces deux préjugés et leur déconstruction :

• Ainsi, la question du rapport entre philosophie et écriture pose problème : d’un côté, la philosophie peut être une pratique issue d’une méthode éthique de vie ; mais de l’autre, comment avancer dans le raisonnement, en exerçant son esprit critique, si on est déjà occupé à répéter la parole des anciens ?

• Le deuxième préjugé consiste à s’interroger sur ce que signifie le mot-même de philosophie, si elle est à prendre comme une simple « pensée » ou « spiritualité » : d’un côté, il semble que toute religion dans un sens plus large comporte une philosophie, dans le sens où elle présente une vision du monde argumentée ; mais en même temps, n’est-ce pas appauvrir la philosophie que de la confondre avec des croyances non vérifiables et par conséquent non fiables ?

Ces deux problèmes sous-tendent des problèmes beaucoup plus généraux, parmi lesquels :

La philosophie est-elle une discipline scientifique (ou ayant un rapport avec la science) ou n’est-elle que le fruit d’une construction occidentale idéologique et particulière ?

• Si l’on admet que la philosophie a un substrat idéologique (occidental), on doit se demander si le sens euro-américain de philosophie permet d’inclure la philosophie traditionnelle africaine. La philosophie au sens occidental est-elle présente dans toutes les traditions culturelles ? A ce titre, nous reviendrons dans un prochain article plus précisément sur la définition du concept dans son milieu dit originaire.

La question de la philosophie africaine nous invite donc à nous interroger sur un panel de notions que l’on prend souvent dans un sens universel et que l’on ne remet jamais en cause, comme le développement, la civilisation, la culture, la science, la technique, etc. Elle revient donc à s’interroger sur le rapport de domination entre un Occident, vainqueur de l’histoire, qui détient le monopole du savoir et de la définition du réel, et « le reste » qu’on met dans le sac impersonnel de l’ « Orient » (ici, de l’Afrique), subissant l’imposition de sa propre catégorisation. C’est notamment ce que rappelle Jean-François Staszak avec la notion d’exotisme, qui est selon lui le « reflet d’une

Saartje Baartman, la Vénus noire, originaire d’Afrique du Sud, représente l’exotisme poussé à son comble dans la sphère des représentations des corps.

position de pouvoir qui est le fruit de la conquête, de la domination coloniale puis économique de l’Occident sur le reste du Monde » 14. L’exotisme, et plus largement toute pensée ethnocentriste, viendrait du fait que l’Occident se définisse comme un « ici absolu » et érige ses caractéristiques et valeurs comme universelles, et que, du même coup, il caractérise un « là-bas absolu », c’est-à-dire un tout qui comporte toutes celles qui s’en écartent.

Dès lors, aujourd’hui, l’Occident, et surtout l’Europe, est-il (plus) ouvert à l’Autre ? Rappelons, en suivant Sévérine Kodjo-Grandvaux, qu’aucune université européenne ne propose des cours de philosophie africaine de manière régulière. Ainsi, « il est peut-être temps que la philosophie, en Europe, s’ouvre au monde – et s’inscrive dans ce monde – en acceptant de dialoguer avec

Affiche coloniale pour une exposition de zoo humain. On voit bien la prégnance des
préjugés et d’une pensée raciste : d’un côté, l’homme africain est assimilé au singe ; de
l’autre, c’est le gentil sauvage aux grosses lèvres rouges, peu intelligent mais bon rieur
(voir Banania).

l’Autre » 15. C’est ce que cette série d’articles sur la philosophie tente d’accomplir : en même temps que nous vous proposons de découvrir (ou continuer) le chemin philosophique, nous pensons qu’il est temps de découvrir (ou de mieux connaitre) la philosophie africaine pour mettre notre grain de sel dans cette entreprise de décolonisation de la pensée et d’ouverture du débat d’idées.


Notes :
[1] « Non, la France n’est pas coupable d’avoir voulu faire partager sa culture aux peuples d’Afrique, d’Asie et d’Amérique du Nord ! », Extraits du discours tenu par François Fillon le dimanche 26 août 2016, à Sablé-sur-Sarthe. Le discours en ligne : http://video.lefigaro.fr/figaro/video/la-phrase-polemique-de-francois-fillon-sur-la-colonisation-qui-visait-a-faire-partager-sa-culture/5106347827001/
2 COENE (Gily) et LONGMAN (Chia) (dir.), Féminisme et multiculturalisme. Les paradoxes du débat, P.I.E Peter Lang, Bruxelles, « Europe des Cultures » n°2, 2010
[3] « (Henri Guaino) ignore-t-il donc l’inestimable dette que, dans sa formulation du concept de la négritude ou dans la formation de ses notions de culture, de civilisation, voire de métissage, le poète sénégalais doit aux théories les plus racistes, les plus essentialistes et les plus biologisantes de son époque ? » MBEMBE (Achille), « L’Afrique de Nicolas Sarkozy », Mouvements 2007/4 (n° 52), p. 71.
[4] SENGHOR (Léopold Sédar), « Ce que l’homme noir apporte », L’homme de couleur, 1939
[45] « C’est-à-dire comme une déconstruction des systèmes conceptuels à partir desquels les philosophes conçoivent leurs analyses, car ils sont largement héritiers de l’idéologie occidentale dominante, voire coloniale. La relation entre pouvoir et savoir est mise en avant avec, fonctionnant comme preuve, le lien entre anthropologie et impérialisme européen d’une part, anthropologie et ethnocentrisme d’autre part. », KODJO-GRANVAUX (Séverine), « Vous avez dit  » philosophie africaine  » ? », Critique, 8/2011 (n° 771-772), p. 613-623
[6]  KOUAKOU (Guy),  KOFFI (Niamkey), « Le débat sur la philosophie africaine », Africultures, 3/2010 (n° 82), p. 92-93
[7] Le mot dénigrer vient du latin denigrāre (« noircir ») et de de- et niger (« noir »). La connotation négative est donc associée au noir. Pour comprendre l’impact des mots sur les mentalités, voir les travaux de Lucien Febvre, Robert Mandrou, Jacques Le Goff.
[8]  « Alors que la philosophie africaine en est encore à souhaiter sa mise sur un pied d’égalité avec d’autres traditions philosophiques et reven- dique la même attention et le même respect que l’on accorde à beaucoup d’entre elles, il faut bien constater que ces revendications n’ont plus de raison d’être dans d’autres philosophies régionales », OGUEJIOFOR (J. Obi), « La philosophie africaine et son historiographie », Diogène, 3/2011 (n° 235-236), p. 192-205.
[9] « Administrateurs et surtout missionnaires fondent des écoles primaires et quelques établissements secondaires. Toutefois, les taux de scolarisation demeurent très faibles, même dans les colonies de peuplement. L’enseignement dispensé est essentiellement élémentaire et pratique, même si Britanniques et Japonais fondent de nombreuses universités outre-mer pour former des élites autochtones », KLEIN (Jean-François), SINGARAVELOU (Pierre), DE SUREMAIN (Marie-Albane), Atlas des empires coloniaux. XIXI-XXème siècle, Editions Autrement, Collection Atlas/Mémoires, p. 68.
[10] BIYAGO (Grégoire), Histoire de la philosophie africaine, 4 Livres : Livre I. Le berceau égyptien de la philosophie (2006).
[11] KAYA (Jean-Pierre), Ce que philosopher veut dire… Contribution au débat sur l’origine et sur l’identité de la pensée africaine, Editions Menaibuc, Coll. Théorie Politique, 2008
[12] HOWLETT (Jacques), « La philosophie africaine en question », Présence Africaine 2002/1 (N°165-166), p.155-163
[13] MARIN LA MESLEE (Valérie),  HOUNTOUNDJI (Paulin J.), « Seize questions sur la philosophie africaine* », Africultures, 3/2010 (n° 82), p. 83-91.
[14] STASZAK (Jean-François) « Qu’est-ce que l’exotisme ? », Le Globe, Tome 148, 2008
15 KODJO-GRANDVAUX (Séverine), « Vous avez dit « philosophie africaine »? », Critique, 8/2011 (n° 771-772), p.613