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Entretien avec Séverine Kodjo-Grandvaux : « Les indépendances ont été un événement mais la décolonisation est un processus. Ce processus n’est pas fini, il faut l’achever. »

Séverine Kodjo-Grandvaux est docteure en philosophie et auteure de Philosophies Africaines, publié chez Présence Africaine. (Crédits photo : Antoine Tempé)

Comment avez-vous commencé à vous intéresser à la philosophie africaine ?

Un peu par hasard… Durant ma maîtrise, je souhaitais faire un travail de recherche qui sorte des sentiers battus. Je ne voyais pas ce qu’à mon niveau, je pouvais apporter à des œuvres comme celles de Kant ou de Platon, sur lesquelles beaucoup a été écrit. J’avais envie d’entreprendre un travail de recherche dans un domaine peu étudié en France. Je ne connaissais alors rien à la philosophie africaine, mais la lecture d’Aimé Césaire m’avait laissé entrevoir tout un champ que j’ignorais. Il y avait là quelque chose de nouveau pour moi. La difficulté a été d’avoir accès à ces littératures ; ce qui, à l’époque, n’était guère possible dans les bibliothèques universitaires de province. Ce n’est qu’arrivée à Paris que cela a été possible. Deux ouvrages m’ont particulièrement aidé à comprendre les enjeux autour de la question de la philosophie africaine : La Philosophie négro-africaine de Jean Godefroy Bidima (NDLR, philosophe camerounais, ancien directeur de programme au Collège international de philosophie) et Sur la philosophie africaine de Paulin Hountondji.

Le mot « philosophie » est issu du grec. Existe-t-il un terme propre dans les langues africaines qui permettrait de définir la philosophie africaine ?

Je ne connais pas assez les langues africaines pour vous répondre. Mais je me méfie des définitions. Ce que l’expression de « philosophie africaine » recouvre évolue dans le temps en fonction du contexte politique et culturel. La question de la philosophie africaine ne se pose pas dans les mêmes termes dans les années 1960, par exemple, et dans les années 1990. Les contextes sont différents et les enjeux ne sont pas les mêmes. Mais vous savez, ces expressions géographiques renvoient souvent certes à une culture, mais quelques fois à une époque particulière. Quand on parle de philosophie grecque, on fait référence à la philosophie de l’Antiquité. Bien souvent, l’expression de « philosophie africaine » sert à désigner un corpus contemporain d’auteurs du continent. Une fois que l’on interroge ce corpus, l’on se rend très vite compte que le singulier d’une telle expression est problématique, comme pour toutes les caractérisations géographiques ou nationales de la philosophie.

La philosophie est-elle universelle ?

La philosophie est un acte de pensée et d’inscription dans le monde. C’est une réflexion existentielle sur l’humain et son rapport au monde et à l’univers. Toutes les cultures se sont interrogées sur ces questions universelles.

Mais l’universel n’existe que dans sa pluralité. Merleau-Ponty distingue ce qu’il appelle un universel de surplomb, vertical, celui qui s’impose aux autres. C’est par exemple l’universel de la République française, au nom duquel on a colonisé, dominé et asservi des populations étrangères. C’est au nom des Lumières qu’on s’engage dans la prétendue « mission civilisatrice » de la colonisation.

Or, tout l’enjeu de la réflexion de Merleau-Ponty est d’arriver à un universel horizontal, latéral, qui met sur un pied d’égalité toutes les cultures. Les intellectuels latino-américains ont poursuivi cette réflexion via le concept de « pluriversel » : l’universel ne se donne que dans ses cas particuliers et donc se conjugue au pluriel.

Un des arguments avancés pour dire qu’il n’y avait pas de philosophie en Afrique reposait sur l’oralité des cultures africaines. Peut-on vraiment faire de la philosophie sans textes écrits ?

La philosophie n’est pas conditionnée par l’écriture. Socrate n’a jamais rien écrit. L’activité philosophique est une activité profondément humaine et elle peut prendre différentes formes. Les plus grands philosophes sont les poètes. Il ne faut pas tomber dans le piège d’une philosophie qui s’enferme dans l’écrit ou dans les institutions universitaires. Dans son ouvrage Qu’est-ce que la philosophie ?, Pierre Hadot rappelle que sous l’Antiquité, la philosophie était d’abord une manière de vivre et que l’on philosophait dans la cité. Ce n’est qu’à partir du Moyen-Âge, qu’en Occident, cette pratique s’est muée en théorie et s’est retirée peu à peu dans les universités.

La philosophie ne se réduit pas à une réflexion systémique, elle est aussi et surtout une activité de la raison sur elle-même qui consiste à remettre en question sa propre réflexion, les données sensibles de l’observation. Finalement, elle revient à dire que l’on sait que l’on ne sait rien (NDLR, adage que l’on prête à Socrate) et à s’interroger sur le peu de connaissance que l’on dispose.

A-t-on des traces écrites ? Qui sont les pères de la philosophie africaine ?

Du point de vue historiographique, on peut retrouver des traductions d’Aristote dans ce qui correspond aujourd’hui à l’Ethiopie, datant de la période axoumite (NDLR, empire prospère qui s’est développé du IVème av. J-C au Ier siècle, fondé par des Sabéens, premier grand empire à se convertir au catholicisme). Si on traduisait Aristote, c’est donc qu’on le commentait et qu’on philosophait à partir, avec lui. Toujours dans cette même région, trente ans après Le Discours de la méthode de Descartes, Zera Yacob publiait Hatata un traité de philosophie rationaliste. L’on sait également que l’œuvre d’Aristote était traduite et commentée à Tombouctou entre le XIIIe et XVIe siècle de notre ère.

Quelles étaient les positions majeures durant le débat des années 1960 sur la philosophie africaine ?

Il y avait deux courants principaux qui se sont opposés sur ce que devait être la philosophie africaine : le premier a une conception très scientifique de la philosophie ; le second est ce qu’on a appelé l’ethnophilosophie qui cherche à dégager les philosophies propres aux peuples africains. Dans le premier courant, on trouve des philosophes comme Paulin J. Hountondji, Fabien Eboussi Boulaga, Marcien Towa, Stanislas Adotevi… Les ethnophilosophes sont des philosophes et intellectuels africains qui, comme Alexis Kagame ou Issiaka-Prosper Lalèyê, cherchent, en réponse à Placide Tempels, à dégager la conception de l’être, de dieu, etc. d’une culture africaine particulière (bantu, yoruba, etc.).

Comment placer Senghor et le mouvement de la négritude dans la philosophie africaine ? Beaucoup d’intellectuels africains ont critiqué le mouvement en disant qu’il desservait la cause de la philosophie africaine en aboutissant à une essentialisation de « l’homme nègre »… Qu’en pensez-vous ?

Senghor est difficile à classer, c’est une figure intellectuelle plurielle à la fois poète, philosophe, écrivain. C’est surtout l’une des grandes figures de la négritude avec Aimé Césaire et Léon-Gontran Damas. Ce mouvement n’est pas homogène et uniforme. Plusieurs conceptions s’y affrontent. Senghor, par exemple, a très bien accueilli La Philosophie bantoue de Tempels qu’il considère comme un ouvrage essentiel pour penser la philosophie africaine tandis que Césaire, dans le Discours sur le colonialisme, en fait une critique extrêmement virulente. D’abord parce que le propos de Tempels reste un propos colonial (il s’agit de comprendre les Africains pour mieux asseoir la colonisation et l’évangélisation). Ensuite, parce qu’il se méfiait des identités figées et du risque d’essentialisation. Toute une réflexion se développe, par la suite, pour appréhender les identités dans leur pluralité.

Cependant, il faut souligner l’immense apport de Senghor à la philosophie africaine. Il a en effet très largement participé à ce mouvement de réappropriation du discours sur soi, de la dignité de l’Homme noir. C’est pourquoi il est si fondateur : il redonne de la valeur à l’être africain en valorisant sa culture, comme le fait d’ailleurs Cheikh Anta Diop, en revalorisant un passé africain mis à mal, voire dénié, par le colonisateur. Cheikh Anta Diop est une figure importante car il a joué un rôle essentiel dans la contestation du savoir occidental davantage que Senghor. Pour toutes ces raisons, ces intellectuels (philosophes, poètes, historiens…) ont insufflé une formidable dynamique de décolonisation des savoirs et des imaginaires, qu’il s’agit de poursuivre aujourd’hui.

Quels sont les enjeux à venir de la philosophie africaine ? Êtes-vous plutôt optimiste ou pessimiste ?

L’un des grands enjeux actuel est la reconnaissance du travail et des réflexions en cours en Afrique, notamment du renouveau de la pensée critique africaine. Aux États-Unis, les universités comme Columbia proposent des enseignements de philosophie africaine et embauchent même des philosophes africains. Cela a été possible car il y a eu un combat des Africains-Américains pour que l’Histoire des Noirs soit enseignée et pour que des professeurs noirs soient recrutés. En France, il y a un retard sur cette question. Je crains que sans une démarche revendicatrice, la situation ne reste la même.

Un autre enjeu crucial est de penser l’Afrique dans le monde et de comprendre que les questions africaines sont des questions mondiales. L’Afrique est pleinement inscrite dans notre économie mondialisée. Les problèmes auxquels sont confrontés les Africains concernent les Occidentaux d’une manière ou d’une autre. Ce sont des questions qui font sens à tous. Penser l’Afrique, c’est nous penser. C’est penser l’humanité.

Le grand défi est de dépasser la question post-coloniale pour reconnaître qu’une certaine colonialité politique, économique mais aussi épistémique et culturelle perdure et qu’il est urgent de poursuivre l’entreprise de décolonisation. Les indépendances ont été un événement mais la décolonisation est un processus. Or, ce processus n’est pas fini, il faut l’achever. Ce travail ne concerne pas seulement l’Afrique. La France doit également entreprendre de décoloniser son propre imaginaire et être consciente qu’elle a gardé des réflexes d’ancienne puissance coloniale.

Interview réalisée en collaboration avec Ysé Auque-Pallez.